Thần học là gì?

Để tìm hiểu các nền thần học hiện đại, trước hết chúng ta phải có một vài khái niệm về thần học. Tôi sẽ bắt đầu một cách đơn giản bằng việc xem xét một định nghĩa cổ điển về thần học của thánh Anselm, một thần học gia thời Trung cổ:

Trình tự hợp lý đòi hỏi chúng ta trước hết tin vào các mầu nhiệm đức tin Ki-tô giáo trước khi dám khảo sát các mầu nhiệm ấy theo lý trí, đối với tôi có lẽ cũng vậy, một khi đã vững chắc trong đức tin, chúng ta sẽ bị coi là khinh suất nếu không cố gắng tìm hiểu điều chúng ta tin (Cur Deus Homo).

Điều này thường được diễn tả trong một công thức vắn tắt:

Thần học là đức tin đi tìm sự hiểu biết.

Ngoài đặc tính vắn tắt, định nghĩa này có một vài ưu điểm rõ rệt.

Trước hết, định nghĩa này cho thấy thần học là một hoạt động của đức tin. Đó là một môn học khác với các môn học về tôn giáo, là những môn nghiên cứu tôn giáo từ một quan điểm trung lập. Thần học đứng về phía đức tin và  xảy ra trong một cộng đồng đức tin. Thần học  là cách diễn tả đức tin của chính nhà thần học và của cộng đồng mà họ là phần tử.

Thứ hai, định nghĩa trên cho thấy bản chất tạm thời của thần học. Thần học đi tìm sự hiểu biết. Nó không cho là mình đã chiếm hữu mọi hiểu biết, nhưng nó là một tiến trình luôn luôn đi tìm sự hiểu biết rộng lớn hơn. Một nền thần học mà không dấn thân tìm kiếm không ngừng để hiểu biết, chẳng chóng thì chầy sẽ thấy mình chỉ còn là một dạng khảo cổ học về tri thức, đào sâu vào quá khứ để phục hồi những ý tưởng cổ xưa, hầu như không để ý đến khoảng cách giữa quá khứ và hiện tại. Một đàng, thần học mang tính “tạm thời” vì  tùy thuộc vào những gì nó “đang” nghiên cứu, còn  các mầu nhiệm mặc khải luôn luôn mở ra cho những hiểu biết cao hơn. Đàng  khác, thần  học cũng phát sinh từ bản chất tạm thời của chính sự hiểu biết. Khi nền văn hóa thay đổi, có thể nói, sự hiểu biết cũng thay đổi theo.

Thứ ba, thần học đi tìm sự hiểu biết. Thần học bao hàm việc dùng trí năng và lý luận, tra vấn và trả lời. Định nghĩa nêu rõ rằng thần học là một hoạt động khác với lòng đạo đức, tính độc đoán, tính giáo điều và duy tín (đức tin bác bỏ lý lẽ). Thần học là điểm gặp gỡ giữa đức tin và lý trí, nơi mà mỗi bên phải được biện minh bởi sự phán quyết của bên kia.

Trong tiến trình này, sự hiểu biết và lý trí có những nguyên tắc và chuẩn mực riêng, không thể dùng đức tin mà áp đặt một cách độc đoán. Lý trí đòi hỏi các dữ kiện được xác định rõ ràng, một sự sắp xếp hệ thống các vấn đề và các phán đoán dựa trên sự hiển minh. Một khi thần học bỏ những nguyên tắc và chuẩn mực này, nó chỉ còn là chủ trương duy tín mà cuối cùng sẽ đi đến chỗ là đức tin chẳng cần lý lẽ nữa. Thực vậy, Karl Barth, nhà thần học Tin Lành lỗi lạc, nói theo cách của Tertullian, một giáo phụ thời Giáo hội sơ khai, sẽ tuyên bố: “Vì nó phi lý, nên tôi tin”!

Tương tự như thế, đức tin có những nguyên tắc và chuẩn mực mà lý trí không thể áp đặt. Đức tin nhìn nhận một thế giá vượt quá những yêu cầu “hic et nunc” của giác quan chúng ta, vượt quá những gì mà lúc này chúng ta cho là đúng và hợp lý. Đức tin dựa trên một mầu nhiệm mà đức tin cho là còn vượt quá hơn nhiều những gì lý trí con người có thể chứa đựng. Đức tin thừa nhận rằng Thiên Chúa đã hành động cách độc đáo trong lịch sử nhân loại. Tính cách độc đáo đặc thù này có thể gây chướng ngại cho những yêu sách phổ quát của lý trí. Một khi không nhìn nhận những nguyên tắc và chuẩn mực trên đây, thần học chỉ còn là triết học, và là một nền triết học duy lý mà thôi.

Mặt khác, khi khảo sát định nghĩa này, chúng ta cũng phải đối diện với một vài nhược điểm hay ít nhất là những vấn đề còn dở dang. Cần phải đặt ra những câu hỏi sau đây, dĩ nhiên không dám giả dụ là chúng ta đã nêu ra hết mọi khía cạnh của vấn đề.

1) Đâu là những chuẩn mực của chúng ta để xác định đức tin ? Đức tin là gì ? Phải chăng đơn giản là lý trí chấp nhận những gì mà thế giá của Thiên Chúa đề nghị, như thánh Thomas Aquinas định nghĩa? Hay đức tin bao hàm một cam kết hiện sinh trọn vẹn, không phải của trí óc cho bằng của con tim, như Martin Luther gợi lên? Hiểu đức tin như thế nào, việc đó sẽ ảnh hưởng lớn lao đến việc chúng ta nghiên cứu thần học.

Quan trọng hơn nữa, đức tin của ai?  Phải chăng đức tin của nhà bảo thủ phái Ngũ tuần  là một khởi điểm đi đến thần học có giá trị ngang bằng đức tin của một người như  Karl Rahner chẳng hạn, hay của đức giáo hoàng? Đối với thánh Anselm, đây không phải là vấn đề quan trọng. Vào thời của thánh nhân, chỉ có một đức tin, đức tin của Giáo hội. Đối với Thánh nhân, một là đức tin, hai là lạc đạo. Trong giai đoạn này, không có những biến cố chia rẽ của thời kỳ Cải cách, một thời kỳ bộc lộ tính đa dạng trong đức tin, ai nấy đều cho mình là người thừa kế đích thực của đức tin Ki-tô giáo. Chúng ta dùng chuẩn mực nào để phân biệt những cách diễn tả đức tin Ki-tô giáo khác nhau này, hay là phân biệt Ki-tô giáo đích thực và không đích thực ?

Ở đây, chúng ta cũng có thể cho rằng đức tin không phải là một sự chiếm hữu cá nhân, nhưng là một thực tại của Giáo hội, thuộc về toàn thể Giáo hội. Đức tin phát triển từ một cộng đoàn và kiến tạo một cộng đoàn mới. Đức tin đồng hóa với một truyền thống sống động. Khi tìm hiểu đức tin, một nhà thần học hành động như là phần tử của cộng đoàn Giáo hội, và thường được cộng đoàn hỗ trợ trong công việc ấy. Có những quyền lợi và trách nhiệm hỗ tương giữa các nhà thần học và Giáo hội mà tất nhiên sẽ dẫn đến sự căng thẳng giữa đôi bên. Nhà thần học có quyền nêu lên vấn nạn, khảo sát các vấn đề, việc này có thể gây bất ổn cho một đức tin còn ít phản tỉnh của cộng đoàn.

Mặt khác, cộng đoàn có quyền xác định, tức là giới hạn, đức tin của mình, để phán quyết xem một sự hiểu biết đặc biệt thực tế có phải là một phần đứùc tin của mình hay không. Trong Giáo hội thời sơ khai, phán quyết này thường do đại công đồng đảm nhận, chẳng hạn như công đồng Nicea (325), là công đồng định tín thần tính của Chúa Giê-su. Trong Giáo hội Công giáo hiện nay, tiến trình này thường là một phần trong vai trò của huấn quyền, hoặc cơ quan giáo huấn chính thức của Giáo hội, các giám mục và đức giáo hoàng hành động hiệp nhất với nhau. Tuy nhiên, những hành động như thế vẫn được hiểu là phản ảnh đứùc tin của toàn thể Giáo hội, tức là sensus fidelium. Các Giáo hội Ki-tô khác cũng có những cơ chế riêng để xác định những gì nhà thần học được phép nói, và những gì không được phép nói. Những giới hạn ấy xác định căn tính của chúng ta như là Giáo hội, cũng như các đường biên giới địa lý xác định các quốc gia.

2) Định nghĩa trên cho rằng đức tin không phản lại sự hiểu biết và lý trí. Trong khi truyền thống Công giáo đã khẳng định điều này từ lâu, đó không phải là một giả định cần phải xem xét lại sao? Chúng ta phải tìm hiểu trọn vẹn xem đức tin có hợp lý hay không và hợp lý theo nghĩa nào.

Ở đây có một khó khăn là nếu chúng ta đòi hỏi đức tin phải hợp lý, vậy việc này có khẳng định kết qủa nền thần học của chúng ta ngay cả trước khi chúng ta khởi sự không? Điểm khó khăn là những gì chúng ta cho là hợp lý lại xác định cơ cấu của đức tin và như vậy xác định cách chúng ta hiểu đức tin. Đàng khác, kinh nghiệm chung của con người cho thấy đòi hỏi của đức tin là có thể đặt câu hỏi với những gì trướùc đó đã được coi là hợp lý. Như thánh Phao-lô nói, đức tin Ki-tô giáo bị những người Hy Lạp tìm kiếm sự khôn ngoan coi là điên rồ (1Cr 1:20). Nếu chúng ta cho phép tiên thiên khẳng định những gì là hợp lý hoặc không hợp lý để đánh giá đức tin của mình, thì tại sao lại sinh ra đức tin? Sao không chỉ nói “lý trí đi tìm sự hiểu biết” và gọi đó là triết học? Quả thực, toàn bộ vấn đề về mối liên hệ giữa thần học và triết học là một đề tài lớn.

3) Hiểu biết là một phạm trù tuyệt đối hay tương đối? Sự hiểu biết nảy sinh nơi một người, một lứa tuổi, một nền văn hóa, một xã hội, có áp dụng được cho tất cả mọi người, mọi thời đại, mọi nền văn hóa và xã hội không? Rõ ràng, các nhà thần học thời Trung cổ, đặc biệt là thánh Thomas Aquinas, đã đạt được một tổng hợp tri thức đáng kể về đức tin Ki-tô giáo. Thế nhưng, chúng ta phải hỏi, nếu một nền tri thức như tổng hợp Kinh viện đã đạt được, thì không còn phải làm gì nữa về lĩnh vực này hay sao? Thần học có phải chỉ còn là nghiên cứu lịch sử về những hiểu biết từ quá khứ không? Hay một sự hiểu biết phù hợp với tâm thức thời Trung cổ thì chỉ phù hợp với thời đại, văn hóa và xã hội đó? Chúng ta có cần phải tìm kiếm những hiểu biết mới phù hợp với thời đại, văn hóa và xã hội chúng ta không? Nên nhớ rằng những gì mà một người trong một nền văn hóa thấy là khả tri lại có thể thường là không khả tri đối với một số người ở nền văn hóa khác. Chẳng hạn, kêu gọi tôn trọng đời sống gia đình là điều hoàn toàn có thể hiểu được đối với những người sống trong nền văn hóa Đông phương, nhưng lại ít khả tri hơn đối với tâm thức Tây phương. Thần học có thể, có phải và có nên tìm kiếm một vài loại hình hiểu biết tuyệt đối, nếu điều đó là khả thi, hay là bằng lòng với cái tương đối?

Vấn đề hiểu biết mời gọi chúng ta làm một vài so sánh giữa thần học và khoa học thực nghiệm. Khoa học thực nghiệm, ít là trong cách tự nhận định hiện nay của nó, cũng tuyên bố là một môn học phục vụ cho tri thức. Khoa học là lý thuyết, thực nghiệm, quy nạp, không có tính chung quyết, thực ra thường phủ nhận bất cứ loại hình tri thức chung quyết nào. Thần học có tìm kiếm trí thức cũng một cách như khoa học không? Thần học có nên khuôn đúc chính mình theo kiểu các khoa học thực nghiệm, hay là phải có một phương pháp luận riêng? Thánh Thomas chủ trương rằng thần học là một khoa học, thế nhưng tri thức của Người về những yếu tố cấu thành khoa học không còn phù hợp với tri thức về khoa học thực nhgiệm hiện đại. Vậy thì đâu là sự khác nhau và giống nhau giữa các phương pháp của thần học và của khoa học hiện đại? Lại nữa, nếu các phương pháp là giống nhau, thì phải chăng sự khác biệt chỉ ở các dữ kiện mà nó quan tâm, hay là có những yếu tố khác cần phải được xem xét?

4) Nếu thần học được định nghĩa là “đức tin tìm kiếm tri thức”, thì thần học có thể làm cho “chân lý lên tiếng”, tức là có thể khách quan không ? Đức tin có chắc chắn là một hành động chủ quan, có tính cách cá nhân, loại trừ bất cứ một khách quan tính khả thi nào không? Nếu như vậy thì chúng ta có thể dùng những tiêu chuẩn nào để nói “đây là nền thần học tốt/xấu”, “điều này đúng/sai theo nghĩa thần học” ? Điều đó có chắc chắn chỉ là vấn đề “thị hiếu cá nhân” không ? Bằng cách nào mà cho là có khách quan và có sự thật khi khởi điểm là đức tin ? Mặt khác, cả Giáo hội, trong quyền giáo huấn hay cơ chế nào khác, lẫn học viện thần học, khi duyệt xét đồng đều, thường được kêu gọi thực hiện những phán quyết như thế. Vậy thì những phán quyết ấy có nghĩa là gì ?

Đặc biệt, người ta có thể xem xét những phán quyết do các công đồng Giáo hội thời đầu, những phán quyết đã trở thành tín điều chính thức của đức tin Ki- tô giáo. Những phán quyết ấy có vẻ như là lời khẳng định chân lý, chứ không chỉ là những tuyên bố có tầm quan trọng tương đối, liên quan tới một lịch sử và một nền văn hóa đặc thù. Những phán quyết như vậy khẳng định sự tuyệt đối giữa những cái tương đối. Trong thực tế, những phán quyết như thế có khẳng định sự tuyệt đối đối với nhà thần học không ? Chúng có đặt những giới hạn giả tạo cho những câu hỏi mà nhà thần học có thể chất vấn không ? Chúng có tượng trưng cho một giới hạn hợp pháp, do cộng đoàn xác định, về những gì cấu thành đức tin của cộng đoàn không?

Một thí dụ điển hình về loại này là việc phong chức cho phụ nữ. Đức giáo hoàng John Paul II đã đưa ra phán quyết, phán quyết này, trong khi không gợi lên quyền bính trọn vẹn của ngài, dường như ràng buộc Giáo hội Công giáo vào một vị thế nào đó. Khi làm như vậy, ngài tuyên bố rằng trong quá khứ việc Giáo hội không truyền chức cho phụ nữ không phải là do áp lực xã hội hay văn hóa, nhưng là vì ý muốn của Chúa Giê-su. Các nhà thần học Công giáo hiện đang cố gắng tìm hiểu ý nghĩa lời tuyên bố này. Trong nhiều phương diện, lời tuyên bố này tạo nên sự căng thẳng giữa cái tuyệt đối và cái tương đối, giữa quyền bính và lý trí, giữa đức tuân phục và sự hiển minh. Các Giáo hội khác, như Anh giáo và Cộng đồng Trưởng lão, cũng đã cố gắng tìm hiểu vấn đề này và đã đi tới một kết luận khác. Điều này đặt lại bản chất giáo hội của thần học.

Những vấn đề như vậy phản ánh sự căng thẳng liên tục trong cộng đồng thần học. Khi nghiên cứu các nhà thần học, chúng ta sẽ thấy nhiều lập trường khác nhau liên quan tới vấn đề được đặt ra do các tín điều, từ phủ nhận quá khích tới chấp nhận có phê phán. Ở đây, việc so sánh với các khoa học thực nghiệm làm cho vấn đề trở nên xấu hơn. Sự chắc chắn và sự thật trở thành những phạm trù ngoại biên trong các khoa học hiện đại là những khoa học không tìm kiếm sự thật chung quyết, nhưng tìm kiếm những tri thức tốt hơn. Trong một thời đại mà khoa học thực nghiệm có khuynh hướng trở thành mô hình đối với mọi kiến thức, thì mọi khẳng định về một sự thật tuyệt đối, như trong một tín điều, có vẻ hoặc là cao ngạo, hoặc chỉ là giáo điều độc đoán như trong quá khứ.

Thế nhưng có những khác biệt nền tảng giữa các khoa học thực nghiệm và thần học. Theo truyền thống, đức tin vẫn coi tính chung quyết của tín điều không phải là thành tựu của con người nhưng là hồng ân của Thiên Chúa, một mặc khải từ Thiên Chúa. Xét như một hoạt động của đức tin, thần học có lẽ phải nhìn nhận khả năng đột phá chung quyết vào lãnh vực chân lý, mà chân lý thì hoàn toàn không thể đạt tới trong phạm vi các khoa học thực nghiệm.

5) Nếu chúng ta nhấn mạnh đến tri thức, thì thần học có trở thành một môn học thuần túy “lý thuyết” không? Thần học có sống trong một thế giới hàn lâm chỉ có “lý thuyết thuần túy” trong tháp ngà của mình, hay nó tác động đến thế giới và Giáo hội một cách thực tế? Thần học là một thể thức hoạt động, một hành động trong cộng đoàn Giáo hội mà lịch sử cho thấy có những hệ lụy đối với đời sống của Giáo hội. Thực vậy, có khi thần học đóng một vai trò quan trọng trong việc làm sáng tỏ tri thức của cộng đoàn Giáo hội. Lúc khác, các nền thần học nổi bật hành động như những chiếc áo bảo vệ đặc biệt, hạn chế sự hiểu biết của cộng đoàn Giáo hội đồng thời bảo vệ quyền lợi của những người thừa hành quyền bính trong cộng đoàn.

Có lẽ định nghĩa của chúng ta che giấu thực tế này chăng, với hy vọng làm cho thần học trở nên “trung lập về chính trị”? Ngược lại, nếu chúng ta nhìn nhận ảnh hưởng của thần học trên đời sống Giáo hội, thì thực tiễn, hành động dấn thân suy tư, có vị trí nào trong thần học ? Câu hỏi này mới được nêu lên trong các nền thần học giải phóng và thần học chính trị.

Đây chỉ là một số vấn đề mà định nghĩa cổ điển đặt ra. Như tôi đã nói ở trên, những vấn đề ấy không dám tự hào là đã thấu triệt hết đâu. Đàng khác, một số trong những vấn đề ấy lại là trọng tâm của cuộc tranh luận hiện đại liên quan đến bản chất của thần học.

LOẠI SUY TÂM LÝ, MỘT THÍ DỤ CỔ ĐIỂN VỀ ĐỨC TIN ĐI TÌM TRI THỨC

Đức tin vào Chúa Ba Ngôi là trọng tâm niềm tin Ki-tô giáo. Theo nhiều cách, đó là mầu nhiệm tinh hoa của Ki-tô giáo mà chúng ta biết được do mặc khải. Mầu nhiệm ấy không những nói cho chúng ta biết Thiên Chúa đối xử với con ngưòi như thế nào, mà còn cho ta biết về chính Thiên Chúa. Trong tác phẩm cổ điển “Về Chúa Ba Ngôi”, thánh Augustine, trong khi chấp nhận chân lý của giáo thuyết này, vẫn tìm cách để hiểu rõ hơn. Để làm việc đó, thánh nhân khai triển một loại suy về sự phát xuất của Chúa Con từ Chúa Cha, và sự phát xuất của Chúa Thánh Thần từ Cha và Con giống như hoạt động tâm lý nơi con người về nhận thức và ý muốn. Mục đích của loại suy này chỉ là cố gắng tìm hiểu các chân lý đức tin, cho dù là ở mức độ giới hạn. Loại suy này không tìm cách chứng minh giáo thuyết, hoặc cung cấp chứng cứ cho giáo thuyết. Nó chỉ cố tìm cách làm cho giáo thuyết trở nên khả tri. Loại suy này đã được thánh Thomas Aquinas giải thích theo lối siêu hình chính xác hơn trong bộ Tổng yếu Thần học.

Định nghĩa cổ điển của thánh Anselm tìm cách thể hiện yếu tính không thể giản lược được của thần học. Tuy nhiên, như tôi đã lý luận ở trên, định nghĩa này đặt ra nhiều câu hỏi lẫn câu trả lời. Nhằm thay thế cho định nghĩa cổ điển này, chúng ta có thể xem xét định nghĩa có tính chức năng sau đây  của Bernard Lonergan, một trong những nhà thần học hiện đại:

Thần học là trung gian giữa mạng văn hóa và ý nghĩa cũng như vai trò của tôn giáo trong mạng đó (B. Lonergan, Phương pháp trong Thần học, tr. xi).

(Ở đây, hạn từ “mạng văn hóa” bao hàm những ý nghĩa, giá trị, cơ cấu, cơ chế … làm thành và duy trì văn hóa). Định nghĩa này có tính chức năng theo nghĩa là nó tìm cách diễn tả chức năng của thần học, chứ không phải là tìm cách nắm bắt yếu tính của thần học. Nó cho chúng ta biết thần học làm gì thay vì thần học là gì. Như một định nghĩa thay thế, nó soi sáng cho chúng ta về một vài chuyện mà định nghĩa cổ điển của thánh Anselm đặt ra. Tuy nhiên, định nghĩa này cũng nêu ra những câu hỏi và vấn đề hữu ích để chúng ta xem xét.

Trước hết, chúng ta phải hỏi chúng ta nói tới văn hóa theo nghĩa nào – chúng ta có một khái niệm chuẩn mực và thực nghiệm về văn hóa hay không? Một định nghĩa chuẩn mực về văn hóa lấy một nền văn hóa – thường là văn hóa Tây phương – như là chuẩn mực để xét đoán các nền văn hóa khác. Người ta hoặc là sống theo những tiêu chuẩn do nền văn hóa này đặt ra, lúc đó người ta được coi là văn minh, hoặc là người ta không sống theo những tiêu chuẩn đó, trong trường hợp này người ta bị coi là man di (hoặc là đàn bà, con nít). Ở đây, thật là thú vị khi ghi nhận rằng Tông hiến về Bộ Giáo luật đầu tiên, do đức Benedict XV ban hành năm 1917, coi một trong những mục tiêu của Giáo hội là khai hóa dân man di! Thực vậy, ngoài Phúc âm, các vị thừa sai, thuộc mọi nhóm tín ngưỡng, thường áp đặt nhiều khía cạnh của nền văn hóa Tây phương lên những người mới trở lại.

Trong phạm vi khái niệm chuẩn mực về văn hóa, thần học sẽ được coi là một thành tựu lâu dài. Công việc duy nhất của các thế hệ sau chỉ là đứng mà thán phục trước thành tựu của quá khứ. Bất cứ một biến thái nào trong bộ luật cũng sẽ bị coi là dấu chỉ của sự suy thoái và sụp đổ đến nơi.

Một cách khác, người ta có thể có một khái niệm thực nghiệm về văn hóa. Ở đây, văn hóa được coi là một tổng hợp những ý nghĩa và giá trị. Những ý nghĩa và giá trị này hướng dẫn và cấu thành một lối sống. Khi ấy, người ta so sánh và đối chiếu các nền văn hóa, đánh giá những mặt mạnh và mặt yếu của các nền văn hóa ấy, tìm hiểu xem các nền văn hóa ấy đem lại ý nghĩa và mục đích cho đời sống con người như thế nào. Không một nền văn hóa nào có thể được coi là thành tựu chung quyết và trường tồn, vì tất cả mọi nền văn hóa đều mở ra để phát triển và thay đổi, để tiến bộ cũng như suy thoái.

Với một khái niệm thực nghiệm về văn hóa, thần học có thể được coi là một tiến trình liên tục. Ở đây, thần học có chỗ đứng như một hoạt động bên trong một nền văn hóa. Khi văn hóa thay đổi, thần học cũng thay đổi. Một nền thần học phù hợp với nền văn hóa thời trung cổ không nhất thiết phù hợp với nền văn hóa hiện đại, vì những dạng thức tư tưởng căn bản, những ý nghĩa hướng dẫn một nền văn hóa, có thể hoàn toàn khác biệt.

Chẳng hạn, thần học thời trung cổ sử dụng cách cơ bản hữu thể học về phẩm trật cố định, hay là khái niệm về hữu thể. Một cơ cấu phẩm trật cố định như thế là điều tự nó hiển minh đối với não trạng thời trung cổ – trong đó xã hội là một phẩm trật cố định, Giáo hội là một phẩm trật cố định, vậy đương nhiên hữu thể là một phẩm trật cố định. Trong nền văn hóa của chúng ta, phẩm trật cố định đã được thay thế bằng qui trình tiến hóa năng động. Những khởi điểm khác biệt về văn hóa như vậy sẽ đưa đến những nền thần học khác biệt đáng kể. Nếu muốn so sánh hai nền thần học, không những chúng ta phải để ý tới những kết luận, mà cả những khởi điểm nền tảng nữa.

Định nghĩa của Lonergan cũng đặt ra một số vấn đề khác. Ở trên, tôi đã ghi nhận rằng văn hóa có thể làm thay đổi thần học. Vậy thần học có thể làm thay đổi văn hóa không? Hay thần học có thể hành động thế nào để biện minh văn hóa ? Trong thí dụ nêu trên, về khái niệm của thời trung cổ liên quan đến phẩm trật hữu thể, không những văn hoá trung cổ làm cho một khái niệm như thế có thể hợp lý hơn, mà một khi hữu thể học được chấp nhận là đúng, đến lượt nó, nó sẽ hành động như một nguyên tắc biện minh cho cơ cấu phẩm trật của xã hội. Hữu thể có phẩm trật, nên xã hội và Giáo hội cũng phải có phẩm trật! Như vậy thần học có thể hành động như là việc biện minh có tính ý thức hệ cho một hệ thống xã hội và chính trị có sẵn. Người ta có thể đặt những câu hỏi tương tự về thái độ chúng ta hiện nay chấp nhận một cách không đắn đo một nền hữu thể học tiến hóa năng động. Hữu thể học ấy lại không phục vụ một chức năng ý thức hệ, bằng cách biện chính cho những lực lượng xã hội đang cần đến sự chú ý có tính phê phán nhiều hơn sao?

Một phần những gì chúng ta đang làm đây là kéo chú ý tới sự kiện này: sự trung gian giữa tôn giáo và văn hóa là con đường hai chiều. Thần học hòa giải ý nghĩa và giá trị từ văn hóa đến tôn giáo và từ tôn giáo đến văn hóa. Không ai cho rằng tôn giáo có tất cả mọi câu trả lời – tôn giáo cũng phải lắng nghe văn hóa. Những thí dụ có ý nghĩa về vấn đề này thuộc về lãnh vực nhân quyền nói chung, và nữ quyền nói riêng. Ở đây, văn hóa chủ yếu đã dẫn đầu trong việc xác định nhân quyền, và cách riêng, trong việc nhận ra nữ quyền đã bị phủ nhận một cách có hệ thống trong xã hội. Giáo hội Công giáo tỏ ra chậm chạp trong việc nhìn nhận và hành động đối với những quyền lợi hiện nay được coi là đương nhiên trong cá xã hội thế tục, chẳng hạn, quyền được xét xử công minh trước tòa án. Một phần công việc của thần học là giới thiệu những giá trị ấy với Giáo hội, là nhìn nhận con người thực sự để ân sủng được xây dựng trên đó.

PHONG TRÀO NỮ QUYỀN HIỆN ĐẠI: MỘT ĐIỂN HÌNH VỀ SỰ HÒA GIẢI GIỮA VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

Nhiều ki-tô hữu bảo thủ coi Ki-tô giáo và phong trào nữ quyền hiện đại như hai kẻ thù không đội trời chung. Thế nhưng chủ thuyết nữ quyền hiện đại lại phát sinh từ nơi các giáo hội Ki-tô. Ở Hoa Kỳ, phong trào phụ nữ đấu tranh đòi quyền bầu cử phát triển từ phong trào phụ nữ Ki-tô giáo chống lại chế độ nô lệ, tranh đấu đòi bãi bỏ án tử hình. Những người phụ nữ này đã nhìn thấy sự song hành giữa hoàn cảnh của họ với hoàn cảnh của những người nô lệ, cả trong xã hội lẫn trong Giáo hội. Thậm chí họ còn thấy quyền của phụ nữ được thi hành tác vụ như một ưu tiên cao hơn là quyền được bầu cử! Trong khi phong trào nữ quyền đạt được những thành công to lớn trong phạm vi thế tục, thì sự chậm chạp của các Giáo hội trong việc đáp ứng đã thúc đẩy nhiều người tranh đấu cho nữ quyền rời khỏi cộng đồng Ki-tô giáo. Phong trào nữ quyền ngày càng trở nên một phong trào thế tục. Ngày nay, phong trào này lại tác động lên các Giáo hội qua tác phẩm của các nhà thần học về nữ quyền và các học giả kinh thánh. sự hòa giải đã đi trọn một vòng từ tôn giáo đến văn hóa và trở lại tôn giáo.

Trong xã hội hiện đại, chúng ta cũng phải hỏi đâu là cơ chế nhờ đó văn hóa lắng nghe tôn giáo. Trong thế giới trung cổ, làm việc trong khái niệm xã hội là Ki-tô giới, các luồng giao lưu từ tôn giáo đến văn hóa rất rõ ràng và được xác định hẳn hoi. Trong xã hội thế tục hiện đại, tôn giáo đã trở thành một hoạt động bên lề, được tư nhân hóa, là một cái gì đó được thỏa thuận giữa những người trưởng thành mà thôi. Từ khi Thời đại Aùnh Sáng xuất hiện và chủ nghĩa tục hóa được kết nạp, tôn giáo phải tranh đấu để có chỗ đứng trong xã hội. Thế giá truyền thống của tôn giáo bị xói mòn. Vấn đề này lại đặt ra cho thần học một thách đố to lớn. Cử tọa của thần học không còn chỉ là cộng đồng giáo hội, mà còn là cả nền văn hóa. Nhà thần học phải tìm ra cách thức lôi cuốn nền văn hóa thế tục vào cuộc tranh luận. Một việc làm như thế không thể dựa trên thế giá của Thiên Chúa giả thiết như đã có, một thế giá không còn được chấp nhận nữa, nhưng dựa trên thế giá của khả năng, một sự am hiểu các vấn đề mà nhà thần học có thể áp dụng sự khôn ngoan của truyền thống Ki-tô giáo.

KẾT LUẬN

Bài này chỉ nhằm giúp độc giả suy nghĩ về bản chất và mục đích của thần học. Tôi đã nêu lên một vài vấn đề: đâu là mối tương quan giữa đức tin và lý trí, và đặc biệt hơn, giữa thần học và triết học? Đâu là phương pháp thích hợp cho thần học, và phương pháp đó liên quan với các phương pháp khoa học khác như thế nào ? Đâu là mối liên hệ giữa thần học và văn hóa? Khi tìm hiểu các nhà thần học, tôi hy vọng đưa ra được cách thức mà mỗi nhà thần học đã dùng khi bàn đến những câu hỏi căn bản này, và những giải thích họ phải đưa ra về những vấn đề hàm chứa trong những câu hỏi đó.

(Dịch từ nguyên bản : Chương 1:“What is Theology?”  trong sách “ Introducing Contemporary Theologies”của Neil Ormerod,Nhà Xuất Bản Orbis Books, Maryknoll, New York 1997)

Tam Chung

Đaminh Việt Nam